El hechizo que la realidad lanza sobre el espíritu le prohíbe lo que su propio
concepto desea frente a lo meramente existente: volar.
Durante la redacción de la Dialéctica negativa, su gran obra teórica,
Adorno dedicó buena parte de su tarea docente a discutir las problemáticas
del libro cuya elaboración le tomó siete años. Estas clases son el reflejo de un
profundo diálogo crítico que el autor establece con la tradición alemana, Kant
y Hegel, en torno a la filosofía de la historia y a la posibilidad de la libertad
humana. A estas dos clásicas preguntas de la mayor dignidad, según sus
palabras, está dedicada la segunda mitad de su libro y las presentes lecciones.
¿Cómo el ser humano, que pertenece al orden natural, regulado por leyes,
es capaz de obrar con libertad? ¿Cómo ese orden de la naturaleza se une con
el de la historia, que desde la Era de la Razón tendemos a pensar como el
desarrollo de un progreso humano? Lo necesario y lo contingente, lo
particular y lo general, el individuo y la sociedad, el progreso de la razón y la
irracionalidad existente; toda una serie de contraposiciones articula esta
investigación, que no están destinadas, por ser parte de una dialéctica
negativa, a resolverse como tales, sino a mostrarse en todas sus aristas. Aun
sin renunciar a una evocación de la felicidad.
[Extracto de “Determinismo. Paráfrasis de Kant”:] El discurso acerca del
problema aparente querría evitar, en términos ilustrados, que las reflexiones
emanen de la autoridad incuestionada de dogmas cuya resolución es
imposible justamente para el pensamiento, al que aquellos se confían. Esto
resuena en el uso peyorativo de la palabra “escolástica”. Entretanto, los
problemas aparentes no han de ser ya aquellos que se burlan del juicio
racional y del interés racional, sino aquellos que emplean conceptos que no se
hallan claramente definidos. Se difunde un tabú semántico que extirpa las
cuestiones objetivas al transformarlas en cuestiones de significado. El non
liquet de la prerreflexión se expande hasta convertirse en prohibición de
reflexionar. Las reglas de juego de un método modelado de antemano de
acuerdo con la ciencia exacta regulan acerca de qué es posible reflexionar,
por crucial que esto sea; los procedimientos establecidos obtienen la primacía
frente a las cosas para cuyo conocimiento existen. Experiencias inquietantes
que afectan a los seres humanos antes de cualquier articulación, y que de vez
en cuando se resisten a los signos que les son impuestos de manera unívoca,
son reprendidos como si la culpa de la dificultad para expresarlos solo
correspondiera al uso lingüístico laxo, precientífico. La pregunta por si la
voluntad es libre es una cuya relevancia es tan grande como su resistencia
terminológica a indicar sin rodeos a qué se refiere. Como la justicia y el
castigo, en definitiva la posibilidad de lo que la tradición de la filosofía
designa como moral o ética, dependen de esa pregunta, el sentido común no
deja que se despache la cuestión diciendo que se trata de un problema
aparente. La vanidosa pulcritud del pensamiento le ofrenda piedras en lugar
de pan. Sin embargo, la crítica semántica no puede ser ignorada fácilmente.
La urgencia de una pregunta no puede imponer una respuesta, en tanto esta
no pueda ser obtenida en consonancia con la verdad; menos aún puede la
falible necesidad, ni siquiera la necesidad desesperada, indicarle la dirección
a la respuesta. No sería posible indicar clare et distincte, en frases simples,
qué es la voluntad, qué es la libertad, y el mismo sentido común que insiste
en aquellas categorías argumentaría, con la mayor vehemencia, que sería una
pérdida de tiempo reflexionar sobre si la voluntad es o no libre en el caso de
que no se hallara ninguna “voluntad” existente ni ninguna “libertad”
existente. No habría que reflexionar sobre los objetos en discusión de modo
tal que se juzgue sobre ellos como algo existente o no existente, sino
incorporando en su propia definición la imposibilidad de fijarlos, así como la
necesidad de pensarlos. Bajo las condiciones del idealismo trascendental
kantiano, se ha intentado esto en el capítulo sobre la antinomia de la Crítica
de la razón pura y en grandes partes de la Crítica de la razón práctica, sin
que, por cierto, allí se haya evitado el uso dogmático que Kant puso al
descubierto, al igual que Hume, en otros conceptos tradicionales. Él dirimió
el proceso de mundo fenoménico –“naturaleza”– e inteligible a través de una
dicotomía demasiado salomónica. Pero si no es posible hacer referencia a la
voluntad o a la libertad como a entidades, esto no excluye de ningún modo,
en analogía con la simple epistemología predialéctica, que las emociones o
experiencias individuales puedan ser sintetizadas bajo conceptos a los que no
corresponde ningún sustrato material, pero que unifican aquellas emociones o
experiencias de manera similar al modo en que el “objeto” kantiano unifica
sus fenómenos. [Fin del extracto]
LECCIÓN 21
2/2/1965
Ante todo, quisiera repetir una vez más algunas de las últimas
determinaciones que hemos obtenido sobre la base de nuestras reflexiones,
siguiendo mi principio según el cual, por ejemplo, las definiciones no pueden
absolutamente ser rechazadas o consideradas erróneas, pero, cuando se las
aplica, deben ser aquello que se sigue de la reflexión filosófica, y no, por
ejemplo, eso que es antepuesto al pensamiento filosófico para tenerlo bajo
tutela. Les había dicho, pues, que la voluntad es –al menos, según la
epistemología tradicional; es justamente la tarea con la que lidiamos aquí
saber cómo se comporta en realidad–, en analogía al “objeto” kantiano, la
unidad sujeta a leyes de todos los impulsos que se revelan, al mismo tiempo,
como espontáneos y determinados por la razón. Tomen, por favor, por un
momento, o por una clase la expresión “espontáneo” como la he empleado
aquí. Ella misma encierra –como espero mostrarles exhaustivamente–
problemas que se relacionan de la manera más profunda con la cuestión de la
voluntad; pero no puedo anticipar esto. “Libertad” sería la palabra para la
posibilidad de tales impulsos: para el hecho de que tales impulsos son
posibles. Además, antes había expuesto que esta solución, tal como está
presente en esos conceptos claros y distintos, es insatisfactoria porque
supone, de acuerdo con su forma, una disyunción concluyente: o bien hay un
voluntad, o bien no lo hay; o bien es libre la voluntad, o bien no lo es. Y a
través del hecho de que hemos sido impregnados por la así llamada lógica y
de que estamos especialmente adiestrados para equiparar simplemente la
filosofía con el pensamiento lógico, estamos inclinados a proceder de un
modo tal, mientras que –para recurrir a una formulación de Nietzsche–
289
nada de lo que es real se adapta jamás a las leyes de la lógica, que, antes bien,
son todas ellas esquemas de representación acordes con las necesidades de la
razón orientadas al dominio de la naturaleza. Y si la filosofía tiene una tarea,
esa es la tarea ya en sí, si ustedes quieren, paradójica, de definir, con los
medios de la razón, entre los cuales se encuentra también la lógica,
justamente aquellos momentos en el objeto, y de reflexionar sobre aquellos
objetos que, por su parte, no se orientan de ningún modo a priori según la
lógica, que no se adaptan a la lógica. Y si ustedes suponen esto durante un
segundo, deben entonces liberarse –y creo que nunca lo he dicho con menos
rodeos y quisiera por ello decírselos ahora, a fin de que no caigan en una
confusión a través de lo que seguiré desarrollando– de la representación de
que, ante la pregunta: ¿existe o no un libre albedrío?, o ¿es libre la voluntad o
no lo es?, pueden ofrecerse respuestas simples y concluyentes, tal como
parecen hallarse bosquejadas a través de la forma de esa pregunta. En primera
instancia, no sabemos si existe una solución tal, una solución concluyente tal.
Y quisiera decir, con todo, que –si hago abstracción de que la doctrina
kantiana de las categorías es esencialmente una construcción teórica racional,
es decir que esencialmente rige para el uso y para los problemas que plantea
el uso de la razón–, en todo caso, la representación antinómica del problema
de la libertad en Kant está vuelta hacia el lado objetivo; y que tiene la
extraordinaria ventaja de que, en todo caso, muestra que no es posible
suponer sin más una tal solución concluyente, unívoca para esto; sino que
existe la posibilidad de soluciones contradictorias; solo que se trata de una
posibilidad que, tal vez, no habría que hacer depender tanto del uso
trascendental de la razón como de la constitución del propio objeto. La
percepción interna no se topa –y querría decir esto ante todo para una crítica
del análogo de la voluntad, como una suerte de cosa interna, con las cosas
externas–, la percepción interna, la autoconciencia, la conciencia, que
tenemos –ya sea inmediatamente, ya sea de manera reflexiva– sobre nosotros
mismos no se topa del mismo modo con la voluntad como lo hace la
percepción externa con una cosa que presenta matices,
290 pero que se
mantiene idéntica en sus diversos matices. Sino que la suposición de una
voluntad tal es una construcción totalmente intelectual; no podemos, pues,
atribuirle la clase de sustancialidad que, bajo los presupuestos de una
epistemología idealista, estamos inclinados a atribuir a los objetos de la
percepción externa. Y si, en clases anteriores, he ventilado con ustedes la
posibilidad del problema aparente,
291 esta posibilidad se relaciona
exactamente con el hecho de que algo así, que se mantiene idéntico y que se
ofrece en sus diversos matices como lo es la cosa, justamente no está dado
para nosotros como voluntad; de modo que uno puede, ante todo, dudar con
toda justificación de que pueda hacerse realmente una disyunción tal.
El sustrato de la propia alternativa, aquello a lo que esta se refiere, posee
algo de peculiarmente indeterminado, algo al mismo tiempo de elusivo que
no es posible fijar bien; y entonces, a su vez, de algo a lo que haremos
referencia en la misma esfera de la experiencia en la que hablamos, por
ejemplo, del carácter del ser humano, de un yo fuerte o débil, o del
temperamento de un ser humano que es sanguíneo, o melancólico o
flemático. Todas estas son determinaciones que han quedado impresas de
manera extraordinariamente categórica en la experiencia colectiva, sin que
fuera posible aducir sin más, para ellas, correlatos tangibles de acuerdo con
las reglas de juego científicas. Pero aquello que, ante todo, constituye el
problema real –incluso si ustedes suponen que existe una tal unidad sujeta a
leyes de los impulsos espontáneos y de los que están determinados por la
razón como he supuesto para esta definición de la voluntad– es el hecho de
que esta definición de la propia voluntad, este concepto de la propia voluntad
está mediado por aquello de lo que se halla estrictamente separado por la
formulación de la cuestión. Pues la voluntad, o el sustrato de la libertad o,
desde mi perspectiva, también el sustrato de la no libertad están determinados
ante todo por la estructura monadológica de los sujetos individuales; es decir,
por el hecho de que los seres humanos, en virtud de la constitución de su
conciencia en el sentido más amplio, que también comprende en su seno
impulsos emotivos y voluntaristas, han de enfrentarse al mundo extramental
(como se lo llamó anteriormente) como algo en sí cerrado y diferente. Frente
a esto hay que decir –creo haber llamado ya también la atención de ustedes
sobre esto en su momento– que tanto a través de la esfera de la experiencia
que procede de afuera, como de los impulsos que son dirigidos hacia fuera,
esta esencia presuntamente monadológica está entretejida con aquello de lo
cual se separa; y, además, que la propia voluntad y los momentos a través de
los cuales ella se separa –y esta es la sal dialéctica de estas reflexiones–
también tiene su modelo en el mundo externo y en la relación con el mundo
externo. Pues si por un segundo equiparan aquello que entiendo por voluntad,
realmente, como acabo de decirlo de manera provisoria, a un yo fuerte, que se
sostiene a sí mismo, es decir, a un yo que no se ve desorientado por las
emociones momentáneas, que no es llevado por el viento de un lado a otro,
sino que se afirma con una cierta firmeza; y puede acaso decirse que, como lo
indica el uso lingüístico simple, domina una conexión inmediatamente
comprensible entre una voluntad fuerte y un yo fuerte; incluso hay que decir
quizás que esta propia instancia del yo se constituye genéticamente como un
medio, como una herramienta de la esencia humana biológica, de la esencia
humana biológico-empírica para afirmarse, para mantenerse, mediante la
verificación de la realidad, frente al mundo externo, frente al mundo externo
que es más poderoso que los seres humanos y que los asedia. Y si se acepta
que esa identidad, esa dureza, esa opacidad, esa impenetrabilidad de la
instancia del yo está formada a imagen y semejanza de algo externo, podría
suponerse muy bien, sin perderse en especulaciones demasiado extensas, que
justamente esa cualidad y dureza que define a la voluntad qua yo fuerte, por
su parte, ha sido desarrollada, adquirida a partir de aquella cualidad de
dureza, de impenetrabilidad de aquello sobre lo cual no tenemos poder
alguno. Esa cualidad de impenetrabilidad es incluso, primitivamente, el
estrato en el que hemos conquistado realmente la conciencia de la otredad de
algo que no supone nuestra existencia, que no somos nosotros mismos; de
modo que, pues, podría casi decirse que el propio principio monadológico ha
sido conquistado realmente a partir de la experiencia muy primitiva, primaria
de aquello que se contrapone a nuestra propia subjetividad. El sujeto sería,
pues, objeto en el sentido muy exacto de que la firmeza y constancia del
sujeto sería una mímesis justamente de lo que no es propio del sujeto, que,
justamente por el hecho de sustraerse a nosotros, adquiere aquella dureza y
firmeza que nos proponemos dominar como caracteres firmes y,
posiblemente, como agentes de una voluntad. Ven en esto que nosotros,
justamente en la medida en que relacionamos el concepto de voluntad con la
subjetividad aislada en sí, existente para sí, en esta propia separación, en esta
separación de interior y exterior, en esta relación de la voluntad con la
subjetividad no solo postulamos una relación con la realidad externa, sino
que, más allá de esto, tenemos justamente al no yo como modelo de aquello
que es el sujeto; ven que el no yo es el modelo del yo. Y si creo poder hablar
de una cierta primacía del objeto en la fundamentación (o como ustedes
quieran llamarla) de la epistemología,
292 es probablemente aquel curioso
carácter de objeto que posee el yo con el que aquí nos enfrentamos –aunque
no quiero dejar de decirles que todas las reflexiones de este tipo presentan
una dificultad, a saber: que, para que tenga lugar una tal objetivación del
sujeto, una tal equiparación de la esfera de la subjetividad a la esfera de la
objetividad, debe existir ya algo así como la esfera de la reflexión subjetiva,
como la esfera de la subjetividad en general. Si no hubiera en realidad ningún
sujeto, si no existiera ningún sujeto, no sería capaz de aquella
autoobjetivación que intenté mostrarles recién en el concepto de voluntad.
Más allá de esto, llamo la atención de ustedes –y quisiera desarrollar esto un
poco más– sobre el hecho de que el propio concepto de voluntad, que
pertenece, en cuanto concepto filosófico en sentido exacto, es decir, como
concepto de la alternativa: libertad o no libertad de la voluntad, a una fase
relativamente tardía de la reflexión filosófica; sobre el hecho de que, por su
parte, se relaciona del modo más íntimo con el entrelazamiento de los sujetos
y, con ello, con el ámbito de la sociedad.
En el pensamiento moderno, el problema de la libertad y del determinismo
se convirtió en tema recién en el siglo XVII; ante todo, en filósofos como
Spinoza y luego, explícitamente en el sentido de la problemática del
determinismo, en John Locke. No hay duda de que la pregunta por la libertad,
también por la libertad interior, por la libertad del ser humano, surgió en
relación con la emancipación de la burguesía. En la medida en que la
burguesía, frente a la clase feudal, postuló la libertad en un sentido totalmente
externo, objetivo, a saber: libertad respecto de las limitaciones y
dependencias que le había impuesto el orden feudal al orden burgués, a la
clase burguesa, la clase burguesa joven, en acenso, se vio obligada a
fundamentar ella misma su libertad a partir de la esencia del propio ser
humano. Y representa solo un paso desde allí el hecho de que esa
fundamentación haya conducido a la pregunta por si el ser humano es en sí
un ser libre o si es en sí un ser no libre. La tentativa de esta justificación
racional del ser humano como un ser libre, que parte de su propia liberación
real, pero busca fundar esa liberación real en su propia constitución, es decir,
en la constitución del ser humano como sujeto, ha pasado ya muy
tempranamente a la filosofía –de manera extraña, puede decirse–, y no tanto a
las ciencias empíricas individuales, no tanto a la psicología. En breve
tendremos que reflexionar un poco sobre cómo se ha llegado a ese hecho
extraño. Pues ante todo sería mucho más esperable decir que la ciencia
empírica sobre el ser humano, es decir, la psicología debería decidir sobre si
los seres humanos son o no libres. Pero esto no ocurrió; y no solo porque,
como todos sabemos, en aquellos tiempos tempranos de la burguesía, es
decir, en el siglo XVII y a comienzos del XVIII, la psicología aún no estaba tan
desarrollada en cuanto ciencia como lo estaban, por ejemplo, ya en esa época
las ciencias naturales. Ya en Kant son las cosas de tal modo que la
justificación de la libertad no solo se encuentra en la filosofía, sino que la
justificación de la libertad tiene lugar en una contraposición explícita con la
psicología. Si ustedes quieren entender durante un segundo la teoría kantiana
de las antinomias –en la cual, en la tercera antinomia, como les dije ad
nauseam, está en el centro de la cuestión de la libertad o la determinación– en
consonancia con el “conflicto de las facultades”, de la competencia de las
ciencias, podría decirse que esta tercera antinomia sería casi una especie de
antinomia entre la filosofía especulativa, que se encontraría del lado
izquierdo, es decir, del lado de la libertad, y la ciencia representada por la
psicología, que se encontraría del otro lado;
293 en lo cual las simpatías
kantianas difícilmente se inclinan del lado de la filosofía. La Crítica de la
razón práctica, en la que incluso –no como un concepto teórico, sino
justamente como un concepto relacionado con la praxis, es decir, propiciado–
la libertad juega su papel decisivo, positivo, está llena de invectivas contra la
psicología. Y puede decirse que toda la tradición antipsicológica de la
filosofía especulativa, de la que también participó Hegel en cierto modo, que
ha sido resucitada hace 70 u 80 años en la lucha de Husserl contra el así
llamado psicologismo y que, finalmente, ha encontrado hoy su expresión más
mezquina en los insultos al psicoanálisis por parte de Karl Jaspers;
294 puede
decirse que este prejuicio antipsicológico, que no solo es un juicio, sino que
se relaciona con cuestiones muy graves, realmente se remonta al propio Kant.
Solo que, en Kant, las cosas son de tal modo (si puedo decir aún una palabra
justamente al respecto) que él, en la medida en que contrapone la esfera de la
libertad desde el vamos con la psicología como algo radicalmente diferente, y
solo la equipara realmente a la determinación de la razón, expone la esfera de
la propia psicología a la empiria y el determinismo. Kant sin duda habría
rechazado, con la mayor vehemencia, la intromisión de la psicología en el
negocio especulativo, como él suele llamarlo, de la filosofía; pero, en el
cosmos de las ciencias, le habría concedido a la psicología, como una ciencia
empírica, justamente aquel derecho que el oscurantismo del más reciente
estilo intenta allí arrebatarle, allí denegarle a la psicología. Esto se relaciona
con la posición realmente diferente de la burguesía respecto de toda
Ilustración que se ha desarrollado durante los últimos 150 o 200 años.
Pero les llamé la atención sobre el modo sorprendente o, si ustedes
quieren, anómalo en que, realmente desde el comienzo, la teoría de la libertad
se convirtió en botín y, habría que decir con un poco de tristeza, en reserva de
la filosofía. Creo que la respuesta es que el interés de la propia clase burguesa
no ha sido de ningún modo tan unívoco desde el comienzo, en relación con el
concepto de libertad, como aparece representada en la reflexión sobre ello y,
ante todo, de acuerdo con las manifestaciones ideológicas determinantes en la
lucha contra el feudalismo y, luego, contra el absolutismo. Pues la clase
burguesa necesita, como instrumento del dominio de la naturaleza, la
creciente racionalización, el desencantamiento (tal como la ha llamado Max
Weber),
295
la cientifización del mundo; y esta cientifización creciente del
mundo, que somete a los fenómenos a la legalidad en una medida siempre
progresiva, quiere liquidar el concepto de libertad. Por el otro lado, la clase
burguesa, como intenté exponerles al comienzo de la clase, tiene asimismo un
interés vital en mantener este concepto de libertad. Si paso desde esta
caracterización un poco propia de las ciencias del espíritu a una
caracterización real, las cosas son tales que la sociedad burguesa desde el
comienzo –como una sociedad individualista; como una que ha producido la
libertad formal, pero de ningún modo como una que tuviera la representación
de una sociedad liberada, en el plano de los contenidos, de toda coacción–
tenía ya en sí misma esta doble tendencia: por un lado, a postular la libertad,
en cierto modo vuelta históricamente hacia atrás; y, por el otro lado, a limitar
la libertad, en verdad, en relación con las demandas que señalaban más allá
de lo burgués; demandas que entonces se habían formulado y que, con una
radicalización del concepto de libertad, les habían sustraído el terreno a las
categorías burguesas fundamentales del intercambio, de la libre competencia
y de todo lo demás que haya allí; de modo que, pues, la posición burguesa
frente a la libertad ha sido en sí misma antinómica. Y, si ustedes quieren
(también es pertinente esta interpretación de la tercera antinomia de Kant),
pueden descifrarla también socialmente en el sentido de que la contradicción
que Kant ha registrado aquí de manera tan grandiosa y cruda contiene el
doble interés de la sociedad que se representa en él objetivamente, sin
ninguna voluntad o dolo ideológicos; esta contradicción se convirtió en
filosofía en la tercera antinomia. Es decir que la tesis ha defendido el interés
de la burguesía emancipada en la libertad, así como la antítesis ha defendido
aquello que, en tiempos más recientes, varias veces y en varios rincones del
mundo, se ha definido como miedo a la libertad.
296 Como, por lo demás –no
sé si he llamado ya la atención de ustedes sobre el pasaje–, en la
demostración de la antítesis de la tercera antinomia se encuentra ya
explícitamente el argumento, tan caro más tarde, de que, si se liberara
consecuentemente a la naturaleza, a través de un comienzo absoluto, de toda
regulación, ella entonces no solo se encontraría liberada de la coacción, sino
que en realidad ya no habría ninguna regla, que ya no habría en verdad
ningún orden.
297 Y la conciencia burguesa total, por razones profundas, por
razones de estructura de la propia sociedad, y no solo por razones de
conciencia, es siempre vacilante y ambivalente, en el sentido de que, por un
lado, teme la limitación y restricción de la libertad; pero, por el otro, también
teme a su propio coraje y cree que la libertad realizada podría conducir
justamente al caos.
Sobre la teoría de la historia y de la libertad
